摘要   

“黄公道者”“通天大圣”“本坛土地”三神并位这一“标配”彰显着顺昌大圣文化的 独特性。对其中的“黄公道者”，目前有三说，一说为秦末汉初的“黄石公”；另一说为顺昌 开邑之祖黄通普；三为有神异事迹的沙县道者黄望星。在民间信仰中，陪祀神配备通常有两点考量，一是强化神灵职司功能的全面性，二是满足神灵职司行为的在地性。如果结合这两个特点，三说皆有所失，顺昌历史上受到广泛崇拜的三济祖师反倒更有可能是“黄公道者”。

顺昌的大圣祭坛通常三神并位，从左到右依次为“黄公道者”“通天大圣”“本坛 土地”，这构成顺昌大圣祭坛的“标配”。通天大圣和本坛土地身份是清楚的，但“黄公道者”究竟是谁？目前对此见解有异。有学者指其为皇甫谧《高士传》中“黄石公”也有认为是当地县志记载中唐末五代由江淮入闽的将水镇将、顺昌开邑之祖黄通普，而笔者曾推测是永安市小陶镇坚村的黄望星。“黄公道者”“通天大圣”“本坛土地”三神并位，不仅是“标配”，而且又彰显着顺昌大圣文化的独特性。因此，深入思考“黄公道者”是有必要的。

一、切入的视角：中国民间信仰中的陪祀神的配置模式

应从什么角度去契入“黄公道者”的探讨呢？以往将“黄公道者”推断为黄石公、黄通普、黄望星三种说法，都以捕捉这些人物自身与顺昌“黄公道者”的可能联系作为思考出发点。大圣信俗属于中国传统民间信仰，而“黄公道者”在祭坛中处于陪祀地位，为此，探讨“黄公道者”身份，我们不妨转换思路，首先思考中国传统民间信仰中陪祀神的配置特点，再由此种特点为视角去探讨“黄公道者”，这种探讨或许更富有启发。

中国传统民间信仰中的陪祀神配置有何特点呢？笔者认为，在民间信仰中，配备陪祀神通常有两点考量，一是强化神灵职司功能的全面性，二是满足神灵职司行为的在地性。

先看第一点，神灵职司功能的全面性，中国民间信仰的一大特点就是实用性，换言之，在民间信仰中，神灵是一定要满足信众的世俗功利诉求的，如求婚姻、保平安、祈丰收、去病灾，而非追求抽象的精神解脱，而又因为普通信众诉求又是多面向的，一神难以处理人世间事无巨细的繁杂事务，神灵在职司上有某一方面的弱项，就要通过添设陪祀神去扩大主祠神未及的职司范围，由此全方位满足信众的诉求，简单说，多供奉一个神灵多一层保护，添加陪祀神灵，得到的庇护就越周到越稳定，从而扩充主祠神的职司广度，从而提高其效度。比如，古代医疗条件差，在闽南地区的众多神庙中，为了对抗瘴疡肆虐，保佑健康，保生大帝常常被延揽为许多神庙的陪祀神，又比如，古代海船中还有为妈祖添加陪祀神“顺风耳、千里眼”的情况。在民间信仰中，为了完善神灵职司功能的全面性，信众还会针对主祠神祇的弱活动场域，设置专长于这些场域的陪祀神，以弥补主祠神在活动场域上的受限，通过主祠神和陪祀神搭配互补，实现对信众庇护的全域化。比如坐落于广东阳江江城区渔州路的华濠四社，主神为大王公，前面供奉观音，两侧为四帅，两旁是四社土主公，大王公生前为地方英烈罗郭佐，因抗击海寇牺牲，是为“人神”，土主公即土地公，主管土地，是“地神”，观音在土地之上。为万民排忧解难，在民间信仰中扮演“天神”角色，“四帅”则分布四边强化对信众的保护，这里，天地人三界角色分工，形成互补。该地另一座神庙——下涌娘妈庙：中殿供奉妈祖，右为土地庙，供奉土地公，两神共存，一个管海，一个管地，以另一种方式实现角色互补。

再看第二点，满足神灵职司行为的在地性。民间信仰非常在意的是满足信众随时出现的当下需要，信众之所以要崇拜神祇，原因在于信众生活中有各种难题需要纾解，因此他们有求于神祇，为此，信众通常也需要神灵在空间上与自己贴近，换言之，神祇尽可能要有在地性。中国传统社会是乡土社会，土地神就有强在地性，对于沿河沿海及从事河海作业的信众而言，河海边的妈祖也同样具有强在地性。民间信仰中乩童作乩，神祇现场“显灵”，更是这种在地性的典型写真。比如，顺昌的齐天大圣每年的祭祀大典 都有乩童附体予以信众神祇的真实感。

二、由陪祀神配置模式特点推断满足“黄公道者”身份的人物条件

结合民间信仰的上述两个特点，我们来看一下大圣祭坛上的“黄公道者”是何身份？ 首先，“黄公”道者是“道者”，“道者”是什么？“道者”一词在古代有多重含义， 学者武清旸以南宋史料，说明“道者”和“道人”二词常常混用，可以用以指僧人，也 可以用以指道士。前文说到，陪祀神配置要考虑神灵职司功能的全面性，甚至是让主祠神和陪祀神对信众的庇护全域化，这个任务自然不是纯粹修炼佛法的僧人能胜任的。考虑到大圣祭坛上的通天大圣和本坛土地已经是固定下来，通天大圣代表“天神”，“本 坛土地”是“地神”，那么能与这两者共同实现职司功能全面性的、职司行为全域化的，就只能是“天神”“地神”“人神”之外的“人神”，那么道士、道人能构成“人神” 吗？学者武清旸说“道人”“道者”也常指“有法术的人士”。因此，从配置陪祠神第一个特点——强化神灵职司功能的全面性，能与“本坛土地”搭配，共同成为通天大圣陪祠神的“黄公道者”就应该是能有“法力”，有灵验事迹的道士了。

其次，我们再结合陪祀神配置的第二个特点——满足神灵职司行为的在地性——这一点来看，福建地多异俗，好鬼神，崇神多祀，历史以来一直活跃着修道且有异能之士。“《旧志》梅福隐建城南山，学仙术。后游武夷，望郭岩有紫气，往诣，则岐公在焉。 因与同处后，俱乘鹤上升。今里名梅岐。” 郭岩山在建瓯、建阳、顺昌交界，梅福入闽学仙术，活动范围就在今顺昌一带，汉代以降，在闽北地区这一类修炼异能之士并不算少，他们能为民间去厄增福，他们被民间尊崇，膜拜的，而且尤其重要的是，他们还有强烈的在地性和现实感，他们生前可为民众消灾得福，逝后往往也有灵异事迹，是最适宜被搭配成为通天大圣陪祠神，成为与“天神”通天大圣、“地神”本坛土地相匹配 的“人神”。

学者吴建桥在“黄公道者”研究上用功甚深，他注意到道教是最早传入闽北的宗教，影响力大，秦末汉初的黄石公又在道教史是极具标志性的人物，加之在顺昌也多处祭坛直接就是把“黄公道者”刻为“开山黄石尊者”“山黄石公”“黄石尊者”“黄石道者” 等。吴建桥这两条论证，特别是第二条论证应该很有说服力。但是如果我们结合前述民间信仰陪祠神配置的两个特点——神灵职司功能的全面性，满足神灵职司行为的在地性 看，这一见解就有可议空间了。在第一点上，黄石公本人并无为信众去厄添福的神异道术，在第二点上，黄石公是文献故事中的人物，无法满足神灵职司行为的在地性，所以，秦末汉初的黄石公说不应是作为陪祀神的“黄公道者”。

那是否有可能是县志记载中由江淮入闽的将水镇将、顺昌开邑之祖黄通普或永安市小陶镇坚村的黄望星？黄道普是顺昌开邑第一人，对顺昌有实际功业，但其生前或逝后都无神异事迹，所以也不可能成为陪祀神。黄旺星姓黄，与“黄公”姓同，且“隐居小陶甘乳岩，潜心修炼，得道后神通广大，降妖除魔，造福四方”，又离顺昌不远的沙县（现为永安市）小陶乡人，且有神异事迹。但目前没有证据可证黄旺星在顺昌有强大的影响力。因此，以黄旺星为“黄公道者”，也不太符合陪祀神配置要满足神灵的在地性这一特点。

那么能相对符合陪祠神配置两个特点的“黄公道者”应该是谁呢？

结合顺昌地方的民间信仰史，我们看到闾山派是华南道教的一个重要流派，它以福建为中心，又称闾山道、闾山教等。闾山派吸收了道教净明道、正一道等派与佛教禅宗、净土宗、密宗瑜伽派、儒家忠君孝亲等三教的思想，注重祭典仪式与法术，广纳神佛，以各种法事为人消灾除厄。该派中三济祖师龚志道、刘志达、杨志远是闽北民间流传很广的民间信仰，在顺昌长期活动，宋绍兴八年，因“郡旱祷雨，立应”，敕封真济、神济、慈济三公。淳祐间，加封圆照显祐大师。三济祖师有“神迹”，为当地信众祈雨、御寇和防疫。三济祖师活动范围集中在顺昌及周边地区，又被朝廷加封，作为道佛混合俗神，三济祖师还受加封而成了正神，这一信仰在顺昌一带日益兴盛，宋代时三济祖师 信仰基本定型，“从地方小神发展为名震闽北大地的区域性神明”，在明代达到鼎盛，以致在地位特别的宝山寺就一直被加以供奉。在顺昌没有其他有灵验事迹的民间俗神在影响力能超过三济祖师。三济祖师一则为“人神”，二则在顺昌当地受到广泛的认可，有着实实在在的“在地性”。被延揽为通天大圣的陪祠神符合神祇主祠神搭配的两个特点。据此，我们可以推测，所谓的“黄公道者”有可能就是三济祖师。

最近拜读卢璋先生在长期的田野调查基础上作文《顺昌宝山半岭庵初考》一文，文 中提出的“顺昌宝山寺、天台寺、峨山、七台寺、大明庵均在供奉三济祖师的同时，同时供奉通天大圣，两者的生日庆典经常都是古历七月十七” ，同时，卢璋还推测从富屯溪畔的 “石湖口到宝山，一路上的上庵、下庵、半岭庵，沿路是山民们去宝山石宝峰祭拜神猴的路线，沿途在各村中设立祭坛，从宝山请神至祭坛神位碑，等同上宝山祭拜神猴岩和三济祖师”。 如果结合这些情况看，信众同时供奉三济祖师和通天大圣，且其生日也是同一天。这种情况的出现又岂能是巧合？难道不是顺昌信众已经把三济祖师和通天大圣，分别当成“人神”和“天神”加以供奉祭拜，从而让他们与本坛土地密切组合，共同实现神灵“职司行为全域 化”吗？据此，我们可以推断“黄公道者”其实就是“三济祖师”。

当然，如果此说可能成立，那为什么“三济祖师”又要被说成是“黄公”，命名为“黄 公道者”？这就需要有更多的材料加以深一步的研究了。（肖仕平）